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周易与和谐辩证法周天,道家养生讲座

互联网 2021-05-13 02:24:11
道家养生讲座

作者:来源:武当功夫网浏览:2604

“道教养生学”是一个特定的概念,是指中国古代养生史上别具特色和风格的一家气功学说。从它形成、发展的近2000年的历史中,不仅深刻影响了我国古代气功理论、方法,成为中国古代气功养生学的核心和主流,而且对中国哲学、医学产生了相当的影响。随着道教导引术的西传,又推动了以瑞典林氏为代表的西方近代体育革命。

英国李约瑟博士在其巨著《中国科学技术史》“道家与道教”一节中指出:“值得注意的是18世纪时中国的治疗体操传入欧洲,并在现代的卫生和治疗方法上占有头等重要的地位。Jesuit·J、J·M·Amiot于1779年所写的精心之作成为沟通中西医疗体操的桥梁,接着出现了瑞典医疗体操的先驱P·H、Ling的著作。人们不禁要问道家的服气思想,通过像Jesuit那样的文章,是否对现代物理疗法的发展有作用?”

这个令人深思的发问,说明了我国道教气功养生学的巨大潜力和价值。同时,也告诉我们,道教在养生方面对中国乃至世界所做出的重大贡献是不可低估的。这里,我们将有系统地全面讲述道教养生学的渊源、历史、理论、方法、特征、流派、影响及历史地位、现代价值,以让更多的朋友们了解中国传统文化中的这座宝库。并欢迎朋友们上网探讨,以推动道教养生学的研究与宏扬。

第一节 道教养生学产生的背景

道教养生学的出现,并非偶然。它渊源于中国最古老的原始巫教,是先秦神仙家思想、老庄道家炼养学说及秦汉方仙道、黄老道发展的必然结果。和道教的创立一样,道教养生学的产生也有其特定的历史条件。道教产生的历史背景主要是基于东汉后期政治黑暗、社会动乱;道教养生学的问世则是先秦两汉科学文化发展的结果。在哲学思想方面,处于社会大变革风云中的春秋战国时期,先后出现了道家、儒家、墨家、阴阳家、兵家、名家、法家、纵横家、神仙家等,从而形成了百家争鸣的繁荣局面。诸子百家之中,除道家、神仙家对道教气功养生学的形成与发展的影响最大以外,儒家、墨家、阴阳家亦有相当的影响。 我国古代有“生死有命”的说法。《孔子家语·本命题》说,“分于道谓之命,形于一谓之性,优于阴阳,象形而发谓之生;化穷数尽谓之死。故命者性之始也,死者生之终也,有始则必有终矣。人始生而有不具备者五焉,目无见,不能食,不能行,不能言,不能化;及生三月,而微煦,然后有见;八月生齿,然后能食;期而生膑,然后能行;三年囟合,然后能言;十有六而精通,然后能化。阴穷反阳,故阴以阳变;阳穷反阴,故阳以阴化。是以男子八月生齿,八岁而龀,二八而化;女子七月生齿,七岁而龀,二七而化。一阴一阳奇偶相配,然后道合化成,性命之端形于此也。”即把生死的变化归结于阴阳的运动,认为随着阴阳两种原素的不断地消长,人的一生从婴儿、少年、中年,以至老年、死亡,这是一个不可抗拒的自然法则。应该承认,这种观点是不悖科学的。当然,儒家内对于性命的看法也是有分歧的。如孟子说:“存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”(《孟子·尽心》),认为性乃所受于天,故存心养性乃所以事天。夭寿皆命,对之不存疑虑,惟修身以立命。立命即肯定自己的性命。荀子对于命的态度,则讲制而用之。他说:“从天而颂之,孰与制天命而用之?望时而待之,孰与应时而使之?”(《荀子·天论》),主张制裁天命而利用之。命虽然是有的,但人不应止于待命,而当设法控制它,利用它。这是荀子独有的思想。《易传》中也颇讲命。《象传》云:“火在天上,大有,君子以遏恶扬善,顺天休命。”《系辞传》云,“乐天知命故不忧。”《说卦传》云,“穷理尽性以至于命。”后来的学者即把这些观点看作是儒家对于性命的一贯心传,并把易学惟崇为阐述性命至理、天人合一的理论。儒家的这些性命学说,许多观念都为道教养生学所吸收,尤其荀子人定胜天的“戡天”思想和《周易》的理论体系,对道教养生学的影响更加深刻广泛。墨家对道教气功养生学的影响,主要是它的五行学说与人为的变化观。我国古代的五行说,初期是朴素的唯物主义。认为水、火、金、木、土是构成整个世界的五种最基本的物质。到了战国时期,这种思想为唯心主义所剽窃,产生以邹衍为代表的阴阳五行派。他们把五行排列成相生相胜的系列,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;反之,水胜火,火胜金,金胜木,木胜土,土胜水。这就是所谓“常生常胜”。邹衍的这种循环、凝固的“五行常胜说”,对于我国科学的发展起到了一定的阻碍作用。后期墨家打破了这种学理,在五行相生相胜的旧说上,提出了“五行毋常胜”的新主张。《墨子·经下》说,“五行毋常胜,说在宜。”《经说下》解释说:“五○金、水、土、木、火、离。然火烁金,火多也。金靡炭,金多也。金之府水,火离木。若识麋与鱼之数,唯所利。”在这段文句中,既驳五行相胜之说,亦斥五行相生之言。谭戒甫先生解释说:“金、水、土、木、火五者,皆彼此相附丽,并非相生,故曰金水土木火离。何以故?以水聚藏于金而火附丽于木耳。”正如同“麋之所利,于山之林;鱼之所利,在川之水。故林盛而麋赴焉,水大而鱼藏焉。若能识别此道,则水非生于金而木非生火,可以恍然悟矣。”至于相胜,也不是凝固不变的。相反,因其质与量的多少,因其种种机运,而发生变化。如金与火的关系,金少火多,则能把金熔销;反之金多火少,则能把火熄灭。王充《论衡·命义篇》云:“譬犹水火相更也,水盛胜火,火盛胜水,遇其主而用也。”也认为五行相胜是随着矛盾双方质与量的变化而变化,并没有一套僵化的发展程序。墨家的这种辩证的五行学说,不仅批判了邹衍等人对五行的神秘思想和形而上学观,也为后来的道教辩证地探索自然与科学,开辟了一条道路。在道教内,无论是汉唐之际的外丹派,还是宋元时期的内丹派,他们都吸收了墨家的这种辨证的思想。如《周易参同契》中关于五行的论述,即与墨家一脉相承。书中说:“丹砂木精,得金乃并,金水合处,木火为侣。”这是以墨家五行附丽说立论。在此基础上,《周易参同契》进一步提出了“五行错王”的学说。书中说:“五行错王。相据以生,火性销金,金伐木荣。”元俞琰解释说:“金生水,木生水,此常道之顺五行也。今以丹法言之。则木与火为侣,火反生木;金与水合处,水反生金。故曰五行错王,相据以生也。”(《周易参同契发挥》卷中)。也就是说,五行的变化既有一般规律,即“常道”;亦有特殊规律,即“错王”。而修炼丹道的关键,正是在于掌握运用五行变化的特殊规律。这种特殊规律又被叫作“五行颠倒术”。张伯端《悟真篇》说:“震龙汞自出离乡,兑虎铅生在坎方,二物总由儿产母,五行全要入中央。”宋翁葆光解释说:“汞为震,龙属木,木生火,木为火母,火为木子,此常道之顺也。及乎朱砂属火,火为离,汞自砂中出,却是火返能生木,故曰儿产母也。太白真人歌曰:‘五行颠倒术,龙从火里生’……铅为兑,虎属金,金生水,金为水母,水为金子,此常道之顺也。及乎黑铅属水,水为坎,银自铅中生,却是水返能生金,故曰儿产母也。太白真人歌曰:‘五行不顺生,虎向水中生。’”(《紫阳真人悟真篇注疏》卷4)。所谓“五行顺兮,常道有生有灭;五行逆兮,丹体常灵常在”,正是高度地概括了内丹修炼一个基本原则。从《周易参同契》的“五行错王说”,到《悟真篇》的“五行颠倒术”,其思想的源头都是墨家的五行毋常胜说。墨家讲变化。《墨子·经上》说:“化,征易也。”《经说上》解释说:“化,若蛙为鹑。”变化的形态是多样的。《经上》说:“为、存、亡、易、荡、治、化。”《经说上》解释说:“为,亭合,存也;病,亡也;买、鬻,易也,霄、尽,荡也;顺、长,治也;蛙、屈,化也。”认为这些变化并非皆出于自然,如亭台之存,疾病之愈,买卖交易,消尽的荡除,顺长之修治,都是人的作为;即使是蛙屈一类的变化,也是人们能够观察了解的。墨家这种强调人为的变化观是很可贵的,因为它看到了人在改造自然中的重大作用。后来的道教养生家吸收发挥了这种进步的变化观,并在探究自然与生命的漫长路途中实践着。在自然科学技术上,先秦两汉时期已达到了相当高的水平。因在“天垂象,见吉凶”的天人合一思想笼罩下,我国历代都非常重视天文的观测;朝廷中有专司天文观测的钦天监,正史也设有《天文志》专记其事,因此中国的天象纪录可说是人类的宝藏,而且这种记录可以上溯到殷商时代。这些珍贵的记录,包括历史上最早的一次哈雷慧星纪录和最早的琴座流星雨纪录。战国时的《甘石星经》和《石申星经》,各记有500-800多个恒星,是现存世界上最早的恒星分布图。在宇宙理论上,有“盖天说”,“浑天说”等。东汉科学家张衡在《浑天仪图注》、《灵宪》中,总结了当时天文学成就,阐叙了“浑天说”宇宙论,并创制了世界上最早用水力转动的浑天仪。在地理方面,战国问世的《禹贡》载有中国各地土壤的特征,并首分天下为九州。各地产品的性质,河川的流向都有记载。《山海经》的《山经》中记载了矿物89种,产地309处,并以硬度、颜色、光泽、状态来识别。此外还记载了矿床学的共生现象,如铁与文石,白金与铁,这比希腊乔非史蒂斯(公元前371-公元前286)的《石头记》要早200年,且较丰富。在地壳变化和地震学方面,《诗经》明言了“高岸为谷,深谷为陵”。《竹书纪年》记载了公元前1831年泰山的一次地震,这是世界上最早的地震记载。至东汉张衡时,更发明了候风地动地动仪,可测地震方位及强度,为世界地震仪之始。在化学方面,炼丹术的起源可能也很早。因为《战国策》及《韩非子·说林上篇》已有方士向楚王献不死药的记载。另从《考工记》中,发现了世界上最早的合金成分的研究。生物学方面,《诗经》上记有植物名称100多种,动物名称200种。汉代缀辑而成的《尔雅》,则注释了《诗经》中草木虫鱼鸟兽之名。在《周礼·地官》中,把动物与植物正式分开,各为毛羽介鳞裸、皂膏核荚丛五类,可见先人的分析是颇精细的。在农学方面,《尚书·禹贡》列举了当时九州各类型的土壤及其主要农作物。《管子·地员篇》更是讲解土壤的一篇专文。《吕氏春秋》中的《上衣》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇专讲农业,为我国现存最古老的农学论著。据《汉书·艺文志》著录,西汉时已有《汜胜之农书》等九种农学著作。东汉时崔实的《四季月令》,也是现存较早的一部农学名著。在医药方面,《山海经》己明确提到130多种药,包括动物、植物和矿物,并提到简单的用法,如食、浴、佩带、涂抹等。所治疗的疾病包括30多种。以后医学逐渐经验化,与巫分家,并且还有了分科。如《周礼·天官》即分医官为食医、疾医、疡医、兽医,并提出一套医政制度。由《史记·扁鹊仓公列传》可知,战国时秦已设有太医令,后世也多从之。 中国独特的针灸术起源也很早。针法的前身为砭石疗法,《说文解字》说:“砭,以石刺病也。”在新石器时代的遗址中,发现了不少的骨针、竹针。到了周代由于青铜技术的发达,更进步到了用金属针。1973年长沙马王堆汉墓出土了多种周代编写的医书,其中《足臂十一脉灸经》、《阴阳十一脉经》所载内容,说明春秋战国时针灸疗法己相当普遍,医疗质量也有了很大的提高。此外,河北省满城县西汉中山靖王刘胜墓中出土的随葬金针,甘肃武威出土的汉代医简,都是其时医学发达的明证。正是在这些实践的基础上,产生了几部千古不朽的医学著作,如《黄帝内经》、《黄帝八十一难经》、《神农本草经》、《伤寒杂病论》。这些经典文献的诞生,标志着中国医学理论体系的初步形成。其次,在卫生保健上,夏商以来对卫生就有了讲究,养成了洗脸洗手洗澡等习惯,如甲骨文中即有浴字,象人用水在盆里洗澡。另外甲骨文中还发现有洒扫和在室内除虫扫灰的资料(图为黄帝像)。体育运动方面,古人很早就知道跳舞可以舒筋壮骨。后来在这个基础上更发展出体操和物理治疗,当时称为导引。《黄帝内经》中提到了导引、守神等下法,《素问·异法方宜论》中说:“中央者,其地平以湿……故其病多痿厥寒热,其治宜导引按跷。”《素问·上古天真论》说:“恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”又说:“呼吸精气,独立守神,肌肉若一。”这些都是指保健方面的方法。 《庄子》中有彭祖“熊经鸟伸”法、坐忘、心斋、守一等内养功法,《淮南子》中提到的导引式有熊经、鸟伸、凫浴、猿攫、鸱视、虎顾六种。至东汉时,《政论》中把导引、行气和治理国家联系起来,强调平时的保养修持。荀悦《申鉴·俗嫌篇》中,谈到了气功治病和意守脐下的重要性,“若天导引蓄气,历藏内视,过则失中,可以治痰。”“邻脐二寸谓之关。关者,所以关藏呼吸之气,以禀授四气也。故长气者以关息,气短者其息稍升,其脉稍促,其神稍越,至于以肩息而气舒;其神稍专,至于以关息而气衍矣。故道者常致气于关,是谓要术。”己开始提到“气沉丹田”的问题。大思想家王充著《养性书》16篇,充分肯定了气功的科学价值,并且坚持炼功,“养气自守,适食则酒,闭明塞聪,爱精自保,适辅服药引导,庶翼性命可延”。(《论衡·自纪篇》)名医张仲景《金匮要略》说,“四肢才觉重滞,即导引吐纳、针灸膏摩,勿令九窍闭塞。”明确指出气功治病具有特殊的功效。外科专家华陀根据《吕氏春秋·季春纪》所说“流水不腐,户枢不蠹,动也,形气亦然”的理论,在前人导引术式的基础上,整编了一套“五禽戏”。并且“提出了导引强身的理论,”人体欲得劳动,但不当使极耳。动摇则谷气得消,血脉流通,病不得生,譬如户枢终不朽也。”(《后汉书·方技传》)出土文物也证明我国气功在秦汉时期已达到相当的水平。现存最早且完整地描述气法运炼的,要数战国初年制作的《行气玉佩铭》。1973年长沙马王堆三号汉墓出土的《西汉导引图》共有画象40余幅,其中有男有女,有老有少,且多数为下层普通人们,可见导引运动在秦汉时已普及到社会的下层。另有《却谷食气篇》,亦为先秦的珍贵气功文献。社会上已出现了一大批功夫高深的实践者。如战国时的王乔、赤松子、彭祖,汉代的张良、裴元仁、封君达,范幼冲、王真、皇化、葛越、越广信等,皆为显名于世的气功家。由于他们显现奇绝的技能和超人的功夫,而被世人神化。道教的成立。本身即包含着方士炼养家的成份,自然先秦两汉时的这些著名人物都被纳入道教的体系,成为道教气功养生史上的重要人物。以上所说,是道教气功养生学产生的历史背景。由于秦汉统治阶级的提倡,求仙长生的风气盛行,气功养生学说已广泛影响了社会的各个阶层,从而出现了许多气功家和专门著作,这就构成了道教气功养生学形成的社会条件。诸子百家的蜂起,神仙学说的勃兴,黄老之道的铺张,科学技术的发展,成为道教气功养生学形成的条件。正是在这些历史背景下,孕育、产生、形成了道教气功养生学这种独特的气功养生体系。

第二节 道家养生学的发展阶段

从东汉中期道教气功养生学形成起,其后的发展大致可以分为三个时期,即东汉魏晋南北朝时期,隋唐五代时期,宋元明清时期。第一个时期东汉魏晋南北朝,其间460余年(126-589年),可分为两个阶段。第一阶段为东汉三国之际,道教气功养生学初步形成。许多著名的道教丹师如张陵、魏伯阳、葛玄、左慈、封君达、皇化、葛越等,都生活在这个时期。道教气功养生学的几部重要著作《老子想尔注》、《老子节解》、《老子河上公注》、《周易参同契》,都成书于此际。道教气功养生学的重要范畴、术语大多数已经提出,其理论已基本建立。以导引、行气、守一、胎息、房中、服食等方法为主体的道教气功养生术也相当流行。所以说,这是道教气功养生学初步形成阶段。在此以前,彭祖、王乔、赤松子、王方平、阴长生等为其前驱人物。第二阶段为魏晋南北朝,是道教气功养生学发展的时期。著名炼养家、理论家有鲍靓、郑思远、许逊、葛洪、鲍姑、魏华存、杨羲、陶弘景、张如珍、寇谦之、由吾道荣、焦广义、王延、周节韦等。其中葛洪作《抱朴子内篇》,融秦汉以来炼养方术为一体,建立了一个系统的养生法;魏华存传《黄庭经》于世,备受后人推崇;陶弘景精于医学、养生之道,著作甚丰,成为这一阶段成绩最高的学者。其间炼养功法日益增加,并出现了一些治病去疾的功法,有运气布气为他人治病祛疾的例证。系统的派别虽没有形成,但出现了以符录咒法为特征的天师道和以存思守神为要法的上清派。问世的几十部内炼著作,亦多为上清派人所撰(图为张陵像)。 第二个时期隋唐五代,约400年(581-960年),可分两个阶段。第一阶段为隋唐时期,是气法到内丹的演变发展阶段。随着社会经济的繁荣,气功养生学有了更大的发展,并被广泛地应用到医疗卫生上。其时三大古典医籍《巢氏诸病源候论》、《备急千金要方》、《外合秘要》中,都大量收载了气功治病的功法。同时,内丹之说开始被社会知晓,出现了几十部内丹专著。重要的有苏元朗《旨道篇》、《龙虎金液还丹通元论》,张元德的《丹论诀旨心鉴》,刘知古的《日月玄枢篇》,元阳子的《大还丹金虎白龙论》,罗公远、叶法善的《真龙虎九仙经》,张果的《太上九要心印妙经》等。作为内丹的初步阶段行气法气功一类,由于比较切实易晓,易为人们接受,故在社会上十分流行,出现了大量的著作。仅《新唐书·艺文志》所载就有50余家,200多卷。其中成绩最大的是孙思邈、司马承祯。孙思邈将道教内炼理论与中国医学、卫生学相结合,整理了许多的功法,从而丰富了祖国的医学宝库。司马承祯吸收儒、释二家学说,创“五门”、“七阶”、“三戒”的渐修循进的方法,这不仅对宋元内丹派有一定的影响,并且成为宋代理学大家周敦颐“主静”学说与程颢“定性”理论的源泉。第二阶段为唐末五代,是内丹学开始兴盛的时期。隋唐时期,内丹学虽已行世,但由于外丹术臻于极盛,故内丹术不著。至唐末五代时,随着外丹术渐趋衰微的形势,内丹开始兴盛,研究内丹已成为一种风气。其中以崔希范、钟离权、吕洞宾、施肩吾、陈朴、谭峭、陈抟等最为著名。他们皆有著述,阐述内丹修炼的理论与方法,为宋元内丹源的形成奠定了基础。其丹法理论主要有三个特点,第一,理论上已相当成熟,道教传统的天人合一观与类比宇宙论的人体生命哲学是其核心。第二,内炼功法已十分完整,形成了以筑基、炼精化气、炼气化神,炼神还虚为主体的四层次与九阶段的炼养丹法。第三,其中大量地吸收了儒、释的思想,特别是儒家的“正心诚意”学说和佛家的“止观”、“禅定”的行持(图为吕洞宾像)。第三时期宋元明清,约950年(960-1911年),可分为两个阶段。 第一阶段为宋元时期,是内丹理论和功法阐发宏扬、内丹派别形成时期。此际内丹大家首推张伯端,他作《悟真篇》专明金丹之要,与魏伯阳的《参同契》,被道家并推为正宗。其丹法下传石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾,而成内丹南宗一派。至金元时,在三教合一的宗旨下,又形成了以王重阳及其弟子马丹阳、刘处玄、谭处端、郝大通、王处一、丘处机、孙不二为首的内丹北宗(全真通)一派。其后又有陈致虚融合南北二宗,力图统一内丹法。于时著名的人物甚多,其中张无梦、高象先、刘希岳、马自然、王庭扬、霍济之、宋先生、王庆升,萧廷芝、翁葆光、夏元鼎、李道纯、王道渊、牧常晁、李珏、王惟一、林辕、俞琰、金月岩、玄全子、李鹏飞等,均有著作留传至今。还出现了几部大型内炼类书,如《云笈七籤》、《道枢》、《修真十书》。道教气功内丹学至此达到了最高峰,从而形成了道教气功最重要的派别——宋元内丹派,这也是中国气功史上的主要核心派别。此派的著作多达400余部,全面系统地阐述了道教气功内丹学的理论与方法。第二阶段为明清时期,是对道教气功养生学的总结批判阶段。这一时期道教气功养生学发生了一些变化。一方面由于内丹学说复杂艰深,令人生畏,且师徒口口相授、秘密传播,亦不利于推广,故内术丹学的影响逐渐式微。另一方面由于导引、气功等比较切实,易于传播,故更加受到社会重视,出现了一大批接受道教内炼理论但并非职业道徒的养生家。如《养生导引法》、《修真秘要》、《保生心鉴》三书的作者胡文焕,《养生四要》、《保命歌括》的作者万全,《奇脉八咏考》的作者李时珍,《寿世青编》的作者尤乘,他们都是著名医家。其它如《尊生八笺》的作者高濂,《夷门广牍》的作者周履靖,《修龄要旨》的作者冷谦,《三才图会》的作者王圻等均为文人。医家文人的这些活动,使道教气功的影响更加宏大。炼养不再仅仅是道教中人专有的特技,而成为具有更加广泛社会基础和影响的祛病健身运动。这是中国气功史上巨大的变化和转折,它带来了从气功理论到方法的深刻变革。而这种变化的根本原因在于明清社会经济文化的发展,是古代医学和养生学长期积淀的结果。宗教的躯壳已不能再容纳养生发展的这种结果。相反,由于衰落而日趋保守的道教还在一定程度上对养生发展起了阻碍作用。中国气功养生学的发展,开始摒弃那些宗教的神秘主义的因素,这是历史发展的必然结果。在道教内,这个时期还产生了一些新的派别。其中以陆潜虚的东派、张三丰的三丰派、伍守阳的伍柳派和李涵虚的西派影响较大。这些派别尽管在修炼次第上有所差别,但基本上都继承了宋元内丹派的法统,其中一个显著的特点就是力图使丹法通俗化,兼收并容诸家之说。显然,这是时代打下的烙印。以上概述了道教气功养生学发展的三个时期、六个阶段,初步分析了各个时期不同阶段的概况、特点。这些论述只是勾划了一个粗线条的轮廓,更精细、更确切的论证有待于更深入具体的研究,在此基础上进行更科学的归纳和总结。

第三讲 道教养生学的基本理论(上篇)

道教养生学的研究对象是人。在其宗教神秘主义的色彩中,却涵藏着几千年我国人民探讨人、人体、人的本质的宝贵经验。它把人的本身作为考察研究的对象,竭力去了解人体生命的本质、人与自然、社会的和谐关系。它把延年益寿、开发智慧作为研究的主要目的,无论生命的机能和物质,生命的新陈代谢过程,生命存在的奥秘等等,都成为道教养生学研究的重要课题。 在长期实践活动中,面对人体这一“黑箱”,道教气功养生家也曾象中国医学典籍《内经》所记载的那样,打开黑箱进行过解剖,如朱提点(疑系宋人)《内境论》,即为人体解剖记录。但是,道教气功养生家们发现,参破人体生命的奥秘仅仅依靠解剖一类的方法是远远不够的,因为在探讨的过程中,一般不可能将人打开黑箱进行观察;而在炼养的过程中,也不需要打开黑箱。为此,要弄清不可能或不需要打开的人体内的秘密,并从外部控制人体生命的运动,道教养生学就不自觉地运用了现代控制论中的“黑箱理论”。而要探索人体黑箱之内的秘密并控制其运动,也必须借助辩证思维的方法。这样,道教养生学的理论体系便在养生学与哲学交互作用中蓬勃发展起来。一个以《周易参同契》和《无极图》、《悟真篇》为代表,以重人贵生的人生观,形神统一的生命说,性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论为特色的养生学休系便建立起来。一 重人贵生的人生哲学道教气功养生学最突出的理论特点之一,是它的重人贵生的人生观念,这是通教气功养生学得以存在发展的基本前提。从先秦起,中国文化就显现了一种非神性而重人性的思想特征。这种鲜明的思想倾向,造成了先秦文化思想的总体理性环境。正是在这样一个文化思想环境中,孕育了道教气功养生学。先秦诸子中除阴阳家“舍人事而任鬼神”外,其余大多重人事而辟鬼神。孔子之所以是中国哲学的开端,是因为他首先提出了人事第一的道德化的新内容,以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行与健康长寿的关系,说“人有三死,而非其命也,己取之也。夫寝处不适,饮食不节,劳逸过度者,疾共杀之。……若夫智士仁人,将身有节,动静以义,喜怒以时,无害其性,虽得寿焉。不亦宜乎。”(《孔子家语》),并对“者寿”(《论语·雍也》)的命题,作了肯定的回答。继而起之的墨子虽以“明鬼”著称,但其实质仍以人生问题为重。《墨子·经下》说:“无欲恶之为益损也,说在宜。”据《经说下》解释,这是反对儒家仿生损寿的三年居丧制度。《经下》说:“损而不害,说在余。”《经说下》解释说:“损,饱者去余,适足,不害。”《墨子·辞过》也说:“古之民,其为食也,足以增气充虚,强体适腹而已矣。”即讲究饮食之道。《墨子·大取》说:“圣人恶疾病。”盖墨家为了兴天下之利,也重视养生、医疗。哲学家中,最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他说:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《道德经·上篇》)。 荀子更为精澈地论述了人的性质,他说:“水火有气而无生,草木有华而无知,禽兽有知而无义,人有气有生有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。也就是说,人有其余众物所未有的特异优点,所以在宇宙中实有高贵位置。主张“扁(辨)善之度,以治气养生,则后彭祖;以修身自名,则配尧禹”(《荀子·修身》)。周秦之际儒家所作《礼运》更把人奉为体天地之德者,“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。”又说,“火者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。”心能知能觉,人为天地万物中有如有觉者,故可谓天地之心。人为五行所成之物类之最卓越者,故可谓五行之端。人乃天地之德,天地之心,实非他类物之所能比拟。汉代学者基本上继承了这一传统。如董仲舒说:“天地人,万物之本也。天生之,地养之,人成之。天先之以孝悌,地养之以衣食,人成之以礼乐。三者相为手足,合以成体,不可一无也”(《春秋繁露·立元神》)。因此可见,“人之超然万物之上,而最为天下贵也”(《春秋繁露·天地阴阳》)。正是在这样一个思想文化环境中,积淀了中国几千年重人伦轻宗教的心理结构。同时,给以人为对象的气功养生实践提供了认识方法和思想基础。这些思想后来直接被道教所继承,并以此作为本身的宗教要旨之一。在道教养生家看来,要想做到长生不死,肉体成仙,首先应当从爱护、保养自己的躯体和生命着手。为此,道教中人从理论上作了充分的阐述,提出了重命养身、乐生恶死的主张。东汉成书的道教经典《太平经》中认为,人生最可贵的是生命,它属于每一个人仅仅一次。书中说:“凡天下人死亡,非小事也。壹死,终古不得复见天地日月也,脉骨成涂土。死命,重事也。人居天地之间,人人得壹生,不得重生也。”因此,人应当热爱自已的生命,“人最善者,莫若常欲乐生,汲汲若渴,乃后可也。”基于这样一个认识。炼养躯体、健康长寿便成为人生最重要的事情了。书中说:“是曹之事,要当重生,生为第一,余者自计所为。”又说:“但聚众贤,唯思长寿之道,乃安其上,为国宝器。”那么,怎样才能得到长寿呢?《大平经》中提出了“自爱自好”的主张,说:“人欲去凶而远害,得长寿者,本当保知自爱自好自亲,以此自养,乃可无凶害也。”也就是说,只有通过自我养护和锻炼,才能够求得生命的长存。应该承认,这是一种积极的养生观念,它既不象宿命论者那样将人寿命的天长归结为“天命”或鬼神的力量,也不同于佛教那样宣扬灵魂不死,四大皆空,将肉体视为“臭皮囊”。《太平经》说:“人命近在汝身,何为即心仰呼天乎?有身不自清,当清谁乎?有身不自爱,当爱谁乎7有要不自成,当成谁乎?有身不自念,当念谁乎?有身不自责,当责谁乎?复思此言,无怨鬼神。”看,这种不呼天不怨鬼神的“人命”观,与宿命论者和厌世论者的观点比较起来,充满了何等可贵的奋斗精神。与《太平经》同时的其它几部道教经典中,也都贯穿着这种信念。《周易参同契》说:“引内养性,黄老自然,含德之厚,归根返元,近在我心,不离己身,抱一毋舍,可以长存。”《老子河上公章句》说:“修道于身,爱气养神,益寿延年,其法如是,乃为真人。”《老子想尔注》说:“不知长生之道,身皆尸行耳。”“归志于道,唯愿长生。”以上这些论述,都以修身养性、延年益寿为第一要旨。正是在这一思想基础,产生了中国古代养生史上振聋发聩的口号——我命在我不在天。这一口号始见于葛洪《抱朴子内篇·黄白》。篇中引《龟甲文》曰:“我命在我不在天,还丹成金亿万年。”《西升经》卷5《我命章第二十六》亦说:“老子曰,我命在我,不属天地,我不视不听不知,神不出身,与道同久。吾与天地分一气而治,自守根本也。”早期道教养生家提出的这一口号,是道教积极逆转乾坤精神的体现,包含着一种积极主动的人生态度。后来的道教养生家和炼养著作中反复提及,说明了它在养生史上巨大的影响和深远的意义。至宋元内丹派的出现,更加宏扬了这种思想。北宋之际,张伯瑞首倡内丹于世,他的丹法充满扭转天地规律、支配自然法则的积极精神。他说:“大药修之有易难,也知由我也由天。”进一步认为:“药逢气类方成象,道在希夷合自然,一粒灵丹吞入腹。始知我命不由天。”他对丹法成功的信心很足,说:“己知寿永齐天地,烦恼无由更上心”(《悟真篇》),显示了他宏大的气魄和坚定的信念,同时也说明道教内丹思想并非逃避现实而是重视现实,他们的理想是希望跳出现实而就肉体炼养,最后进入更高的人生境界。所有这些论述,反映了道教气功养生学一个鲜明的思想特征,即充分发挥人的主观能动性,以主动进取的精神去探索和追求人类的健康长寿,取得把握自身生命自由的途径。二 形神统一的生命观念形神问题即身心的关系,是养生理论中必须回答的问题,也是中国哲学重要问题之一。因此,从先秦的思想家开始,即十分关注形神关系的探讨。最早的讨论可以说始于《管子》。其中《内业》篇虽未明确标举形神问题,但提出了关于形神的一些观点。说:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以为人。”认为人的精神由天而来,是由精构成的;人的身体由地而来,是由气构成的。《心术下》篇说:“气者身之充也。”身体是充满了气的。又曰:“一气能变曰精”,精也是一种气。《内业》篇说:“精也者,气之精者也。”精不是普通的气,是精微之气。篇中还认为人的思虑智慧都是精气的作用:“思之思之,又重思之,思之不通,鬼神将通之,非鬼神之力也,精气之极也。”天地之间充溢着许多精气,人可以吸收这些精气,变得健康智慧,“定心在中,耳目聪明,四枝坚固,可以为精舍。”又云:“敬除其舍,精将自来。”《管子》一书中的这种学说,认为人的精神来自精气,表现了唯物主义的倾向。但把精气说成是独立身体之外而存在,没有把精神和形体统一起来。《荀子·天论》篇中,肯定了神对形的依赖关系,提出了“形具而神生”的命题,至汉代,桓谭提出烛火的比喻,用以说明形神关系。他说:“精神居形体,犹火之然烛矣。”“气索而死,如火烛之俱尽矣。”(《新论·形神》),明白指出,精神不能脱离形体而独存,如同火不能离烛而存在一样。人的形体死亡,精神也就消失了。王充发展桓谭的学说,进一步论证了形神的依存关系。他说:“人之所以生者,精气也;死而精气灭。能得精气者,血脉也。人死血脉竭,竭而精气灭。”(《论衡·论死》)精神是血脉产生的,血脉枯竭,精神也就消灭了。至南北朝时,范缜著《神灭论》,提出了形质神用的光辉命题。他说:“形者神之质,神者形之用。是则形称其质,神言其用。”也就是说,精神只是形体的作用,作用是不能独立存在的,所以形亡神灭。这种分别质用的形神思想是非常深刻的。范缜还用利与刃的比喻生动地表述了形神关系。他说:“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利。利之名非刃也,刃之名非利也。然而舍利无刃,舍刃无利。未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?”形神问题,至此而得到正确的结论。应该指出的是,范缜本身出于天师道世家,因此道教学说对他的影响是不可忽略的。道教思想家吸收了这些合理的思想,从而建立了形神统一的生命观念。《太平经》中论述说:“凡事人神者,皆受之于天气,天气者受之于元气。神者乘气而行,故人有气则有神,有神则有气,神去则气绝,气绝则神去。故无神亦死,元气亦死。”这是从元气论出发,说明精神和形体是统一的。“故人有气即有神,气绝即神亡”“失气则死,有气则生。”两者互相依存,不可分离;“神精有气,如鱼有水,气绝神精散,水绝鱼亡。”这些论述说明,形神统一的基础是物质,物质决定精神,精神不能离开物质而独立存在。经中又说:“夫人本生混沌之气,气生精,精生神,神生明。本于阴阳之气,气转为精,精转为神,神转为明。”这些观点倾向于唯物主义,基本上是正确的。从这一观点出发,《太平经》中提出了常合形神的“守一”之道。它说:“人有一身,与精神常合并也。形诸乃主死,精神者乃主生。常合则吉,去则凶。无精神则死,有精神则生,常合即为一,可以长存也。”这里所说的“一”,即形神依存的状态。世人有生有死,“常患精神离散,不聚于身中,反令使随人念而游行也。故圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应。百病自除,此即长生久视之符也。”这就是从人身形神统一观出发,来建立其炼养理论。与《太平经》观点相比较,葛洪的形神论更具汉代桓谭、王充以来唯物主义的传统。他说:“夫有因炁而生焉,形须神而立焉。有者,炁之宫也。形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣;方之于烛,烛糜则火不居矣。形劳则神散,气竭则命终”(《抱朴子内篇·至理》)。这里把“形”比作堤,“神”比作水;把“形”比作烛,“神”比作火,说明堤坏则水不留,烛糜则火不居,所得的结论是:精神依附于形体。这是朴素唯物主义的观点。他所说的“形者神之宅也”以及“形劳则神散,气竭则命终”是从医学上体验得来,故与古医经的理论相契合。《灵枢·邪客篇》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也。其藏坚固,邪弗能容也,容之则心伤,心伤则神去,神去则死矣。”葛洪说:“形者神之宅”,同《灵枢》说“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪说的“形劳则神散,气竭则命终”,与《灵枢》说“心伤则神去。神去则死”的意思也相合拍。早期道教炼养家们的这些论述,都一致肯定了形神相依相存。由此,人们要想获得健康长寿,就必须注意形神的统一修炼。对此,唐代吴筠的《形神可固论》作了专门的论述。他认为,人是依靠自己身体内的精、气、神而生存的,这个身体,也就是“道之器”。人们要想获得长生。就必须修道,修炼体内的精、气、神。他说:“夫人生成,分一气而为身,禀一国之象,有气存之,有神居之,然后安焉。身着,道之器也,知之修炼,谓之圣人。奈何人得神而不能守之,人得气而不能采之,人得精而不能反之,己自投逝,何得怨天地而不佑。按《黄书》云:‘人因积气以生身。留胎止精,可长存天年之寿。’昭昭著矣。”他还引用《阴符经》的话来说明修炼精、气、神的重要性:“《阴符经》曰:‘经冬之草,覆之不死,露之见伤;火生于木,祸发必克;精生于身,精竭而死。’人之气与精神,易浊而难清,易暗而难明,知之修炼,实得长生。”反之,如果不守神固气,违反养生之道,就会“中夭”,短命而死。他说:“形之与神,常思养之。自以色、声、香、味以快其情,以惑其志,以乱其心,此三者,败身逆道,亡形沉骨,丧身之所由生者也。”此外,他还指出,有身不加炼养,而用祈神拜佛的方法去追求长寿,就如“止沸加薪”一样是枉费心机,毫无意义的。他说:“有此形骸而不能守养之,但拟取余长之财,设斋铸佛,行道吟咏,祈祷鬼神,以固形骸,还同止沸加薪,缉纱为缕,岂有得之者乎?”(《形神可固论·服气》)道教著作有关形神的论述很多,其基本倾向都是主张形神依存、身心一体。以此为核心,从而形成了道教气功养生学形神统一的生命观念。这一观念对我国古代养生学发展具有重大的意义,它实际上奠定了我国古代养生体系的基本特点,即着眼于人体内部生理和心理功能的全面提高,而不像西方养生体系那样,着重于人体肌肉、骨骼、韧带等体能的强化提高,这是两种不同的养生健身系统。

第四讲 道教养生学的基本理论(下篇)

三 性命双修的内炼体系道教养生家提出的性命双修的思想,是建筑在与神相通、形神统一的生命观上。实际上,性命和形神是两对可以相通的概念。性,是指人的生命、形体。由于时代的先后,称谓和内涵也就有了差异。在汉唐时期,养生家多称形神共养,唐以后的内丹家则多称性命双修。从内容上看,汉唐养生家的形神共养理论缺乏完整性,方法上比较零碎单调,而至宋元内丹家时,性命双修的理论非常完整,方法上也相当系统丰富,达到了十分深入精微的程度。性命二字,三教各有不同的解释。道教内各派亦有各自的看法。一般地讲,性指心性、理性,又谓之“真意”、“真神”等;命指生命、形体,又谓之“元精”、“元气”等。炼心神为性,炼精气为命。元丘处机说:“金丹之秘,在于一性一命而已。性者天也,常潜于顶,命者地也。常潜于脐。顶者性根也,脐者命蒂也,一根一蒂,天地之元也,祖也。”(《大丹直指》)卷下已故丹家千经万论,只此性命而是。南宗张伯端说:“道家(指他以前的传统道教)以命宗立教,故详言命而略言性;释氏以性宗立教,放详言性而略言命。”在他看来,性命本不相离,道释本无二致。“彼释迦生于西土,亦得金丹之道,性命兼修,是为最上乘法,故号曰金仙。傅大士诗云:‘六年雪岭为何因?只为调和气与神。一百刻中为一息,方知大道是全身。’钟离正阳亦云:‘达摩面壁九年,方超内院;世尊冥心六载,始出凡笼。’以此知释迦性命兼修分晓。”(元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷49)从《悟真篇》来看,这确属张伯端的主张。该篇七绝第一首即批评禅宗之徒说:“饶君了悟真如性,未免抛身却入身,何以更兼修大药,顿悟无漏作真人。”谓单修禅宗不如兼修内丹。至于佛教下乘禅法,更被斥为下乘。《悟真篇序》曰:“唯闭息一法,能忘饥绝虑,即与二乘坐禅颇同,若勤行而之,可以入定出神”,其最高功果也不过达到内丹派所谓五等仙中最下等的“鬼仙”。张伯端自认己家之说为性命双修,故无所偏,最为圆满,乃得三教先圣性命真传的正宗。究其实际,则是直承魏伯阳《参同契》之说。内丹以人身精气神为三宝,精气属命,神属性。从《钟吕传道集》、《灵宝毕法》看,五代钟离权的丹法,从修命入手,循序渐进。至吕洞宾、陈抟,受佛教禅宗影响,倡性命双修。张伯端继承了这一思想,更为强调性命必须双修,以此融合三教。南宗传人萧廷芝(白玉蟾再传弟子)发挥张伯端性命之学说:“夫道也,性与命而已。命者有生也,性者万物之始也。夫心者,像日也;肾者,像月也。日月合而成易,千变万化而未尝灭焉,然则肾即仙之道乎?寂然不动,盖刚健中正纯粹精者存,乃性之所寄也,为命之根矣。心即佛之道乎?感而遂通,盖喜怒哀乐爱恶欲者存,乃命之所寄也,为性之枢纽矣。吁!万物芸芸,各归其根,归根曰静,继曰复命,穷理尽性而至于命,则性命之通毕矣。”(《金丹大成集》)北宗对于性命的看法和南宗基本上一致。如王重阳说:“性者神也,命者气也。”(《重阳立教十五论》)但因其贵性,故对性的议论甚丰。他们多以性来指人精神的先天本原或不变不动的本体,名之曰“真性”、“真心”、“元神”等。并谓这一真性不生不灭,本空本净,为超脱生死的可靠根据。王重阳说:“是这真性不乱,万缘不挂,不去不来,此是长生不死也。”(《重阳授丹阳二十四诀》)丘长春说:“吾宗所以不言长生者,非不长生,超之也。”(《长春祖师语录》)尽管南北二宗在一些看法与修持次序上有所不同,但皆以性命双修双了为第一要义。元李道纯融二宗之说,著《性命论》一篇,详论双修要旨。他说:“性者,先天至神,一灵之谓也。命者,先天至精,一气之谓也。性之造化系乎心,命之造化系乎身。见解智识出于心也,思虑念想,心役性也;举动应酬出于身也,语默视听,身累命也。命有身累则有生有死,性受心役则有往有来。是知身心两字,精神之舍也,精神乃性命之本也。性无命不立,命无性不存,其名虽二,其理一也。”这就把性命、身心之说融和一处,佛道二家贯通一体。他还批评了传统的“缁流道子”,谓其分性命为二,各执一边,互相是非,“殊不知孤阴寡阳皆不能成全大事。修命者不明其性,宁逃劫运?见性者不知其命,末后何归?仙师曰:炼金丹,不达性,此是修行第一病。只修真性不修丹,万劫英灵难入圣。诚哉言欤!高上之士性命兼达,先持戒定慧而虚其心,后炼精气神而保其身,身安泰则命基永固,心虚澄则性本圆明,性圆明则无来无去。命永固则无死无生,至于混成圆顿,直入无为,性命双全,形神俱妙也。”(《中和集》卷4)道教内丹家性命双修之旨,于此可谓披露无余。《性命圭旨·元集》有“尽性了命图”,并以日月的运转来说明性命双修的道理。书中说,丹田元精好比是日,心中元性好比是月,日光自返照月,“盖交会之后,宝体乃生金也。月受日气,故初三生一阳者,丹即居鼎,觉一点灵光,自心常照,而无昼夜,一阳生于月之八日,而二阳产矣。二阳者,丹之精气少旺,而元性又少现。自二阳生之于望,而三阳纯矣。三阳纯者,是所谓元性尽现而如月之圆也。月既圆矣,十六而一阴生。一阴者,性归于命之始也。自一阴生,至于月之二十三,而二阴产矣。二阴者,乃性归于命三之二也;自二阴生于月之三十日,而三阴全矣。三阴全,乃性尽归于命也。方其始也,以命而取性;性全矣,又以性而安命,此是性命双修大机括处。”可见,性命二者乃同一本体的两方面的功能,所谓“本一而用则二也”。这种从性命角度认识人体生命现象的方法,是道教传统哲学的重要特征。道教所独具的这种性命双修双了的养生学,和西方传统的养生学比较,有一个完全不同之处。那就是道教养生学不是单纯讲寿命、讲延年益寿的问题,而是整个人生修养方法,借这个方法,去完成人生的最高修养境界,即到达“天人合一”的大同世界。在西方养生家看来,健康长寿是养生学的唯一目的,故在他们的论著中仅仅局限于对体质与力量的论述,而不涉及心性与道德的修持。如被誉为西方养生学开山鼻祖和运动医学的创始人、古希腊的希波克拉第,著有《论养生》四卷,从养生法的原理到处方,论述得很全面。又著《论健康时的养生》,不仅阐述了饮食养生,而且从普通人到锻炼者如何确定运动处方都谈到了。这些著作的内容相当丰富,都是以饮食养生为中心而论述了涂油、按摩、洗澡、呕吐、绝食、睡眠以及运动等的处方,却没有一处谈及道德的修持。(详见日本岸野雄三《古希腊希波克拉第养生法》,吕彤节译,人民体育出版社1984年6月版)在道教养生家看来,健康长寿只是手段,是工具,而不是目的;同时,也只是养生学的一部份,叫作“命功”。此外,尚有一部份,即是心性修养、道德修养、人格修养,叫作“性功”。命功就是延长寿命的方法,这就相当于西方的养生学。修命还须修性,道教养生家们拿性功贯串命功,所谓“修得一分性,保得一分命”。彻始彻终,不离心性修养与心性锻炼。故凡言修命,必曰修性,两者须臾不离。因此,与西方养生学相比较,道教养生学的内容更为丰富,其中有关心性、道德的修养,更为西方养生学所无。与中国佛教、儒家的养生学相比较,道教养生学又多一个“命功”。儒家历来重视心性的修养,《大学》讲修齐治平,以正心诚意为起点;《孟子》讲求放心,不失其赤子之心,毋失其本心,谓“尽其心者,知其性也,知其性则知天矣”;《易经》讲洗心退藏于密;宋明理学家讲复性、合性、主性等;以及佛家讲明心见性,定慧双修,止观双运等,大都是心性养之事,而罕言炼精炼气之术。其次,道教养生学讲性功讲命功,不是截然划分为两途的。它是互相关连互相影响的,或从修心起步,或从炼精下手。炼精、炼气、炼神、还虚,都是紧密连接的一段段工夫,道教气功养生学以性命双修为一大原则,性功命功为两大纲领,又以炼心、炼性、炼精、炼气、炼神为五大要法,清、虚、静、定为四字工诀,这样就构成了一个完整系统的内炼体系。四 逆修返源的仙道理论道教气功养生学的理论基础是类比宇宙论的人体生命哲学,这种哲学可用内丹学常用的“人身小天地”一语加以概括。其说与印度瑜伽教之说颇为相近,而与中国佛教之学大异。道教气功养生理论根据《阴符经》“宇宙在乎手。万化生乎身”之说,认为人身为一小天她,而与宇宙大天地同一本体,同一运转规律,同一生成程序。因此,类比宇宙论以为探清人体生命发生的本原与程序,便可找到炼丹成仙、超出生死之道。道教气功养生家用来类比的宇宙论有两套。一套是根据《道德经》“道生一,一生二,二生三,三生万物”之说而提出的。认为由太初无形无象的“道”生出真元一气,这就叫“道生一”;真元一气分化为相对的阴阳,阴阳合成第三体,第三体又衍生出芸芸万物,是为顺行,即有生有死、生生不息的造化之道。又依《道德经》“归根复命”之说,认为内丹之道就在于逆此万物顺行之道,力使万物合而为三(即精、气、神),三复化为二(气,神,),二复归一(神),一归于道。这就是“夺尽天地冲和之运,阴阳化机之妙”,从而达到重返本源,常住永生。元陈致虚《上阳子金丹大要上药·精气神说下》论述说:“《黄庭经》曰,‘仙人道士非有神,积精累气以为真。’又云:‘方寸之中谨盖藏,精神还归老复壮。’纯阳祖师曰:‘精气神血归三要,南北东西共一家。’又云:‘精养灵根气养神,此真真外更无真。’曹真人云:‘比来修炼赖神气,神气不安空辛苦。’又云:‘神是性兮气是命,神不外驰气自定。’虚靖天师云:‘神若出,便收来,神返乡中气自回。’白真人云:‘此神即非思虑神,可与元始相比肩。’种种论说,不外乎精气神三物。是以三物相感,顺则成人,逆则生舟。”何谓顺?陈致虚解释说:“一生二,二生三,三生万物。故虚化神,神化气,气化精,精化形,形乃成人。”这就列出了一个虚化神、神化气、气化精、精化形、形成人的天地万物的生成程序。何谓逆?陈致虚说:“万物含三,三归二,二归一。知此道者,怡神守形,养形炼精,积精化气,炼气合神,炼神还虚,金丹乃成。”这种学说又被叫作“顺逆三关”。《性命圭旨·元集》说:“初关炼精化气者,要识天癸生时,急急采之。采时须以徘徊之意;引火逼金,所谓‘火逼金行颠倒转,自然鼎内大丹凝’。中关炼气化神者,乘此火力炽盛,驾动河车,自太玄关逆流至天谷穴,气与神合,然后下降黄房,所谓‘乾坤交媾罢,一点落黄庭’。上关炼神还虚者,守一抱元,以神归于毗卢性海。”三关运炼,自有为入无为。亦可径做上关。直接炼神还虚,以顿法了结渐法。宋元以来的内丹家还用另一套无极太极、阴阳五行、万物化生的宇宙论解释内炼原理。这一宇宙论是由北宋著名道教理论家陈抟所创。陈抟传《无极图》于世,“其图自下而上,以明逆则成丹之法”,为内炼丹家誉为长生之秘诀。几经展转,传至周敦颐手中,“周子得此图,而颠倒其序,更易其名,附于大易,以为儒者之秘传。益方士之识,在逆而成丹,故从下而上;周子之意。以顺而生人,故从上而下。”(明黄宗炎《太极图辨》,《宋元学案》卷12)由于周敦颐的《太极图说》(见右图)阐述此论最为明了,故宋元内丹家的著述中大多皆直接采用周敦颐的《太极图》和朱熹的解说。根据无极太极化生万物的顺序,内丹家谓由阳静阴动,逆炼归元,使五行颠倒、阴阳混合,复返于混沌未分之无极太极,便可成仙结丹。元李道纯《中和集》卷3《问答语录》说:“天地即乾坤也,乾坤即阴阳也,阴阳一太极也,太极本无极也。以太极言之,则曰天地;以易言之,则曰乾坤;以道言之,则曰阴阳;若以人身言之,天地形体也,乾坤性情也,阴阳神气也;以法象言之,天龙地虎也,乾马坤牛也,阳乌阴兔也;以金丹言之,天鼎地炉也,乾金坤土也,阴汞阳铅也。散而言之,种种异名;合而言之,一阴一阳也。修仙之人炼铅汞而成丹者,即身心合而还其本初。阴阳合而复归太极也。”在《性命圭旨·元集》中有“日乌月兔图”,即形象地表现了这种观点。儒家与道教的宇宙论,本来同出一源,故一拍即合。从丹经之祖东汉魏伯阳的《周易参同契》起,道教内丹家就以易理及老子之说阐释丹法,尤多用周易卦象说明炼丹之理及运炼过程。宋元内丹派的兴起,更加援儒入道,多借理学论述丹法。以上论述,我们从四个方面概括了道教气功养生学的基本理论。在这些基本的思想上,道教中人推衍出许多的观点、学说,从各个角度丰富了道教的内炼理论。

第五讲 静功——养性积德的各种功法

道教最重炼养,炼指炼精炼气,养指养性养神,亦称习静。他们希望通过一定的修炼,达到延长寿命、甚至长生的境界。为此,道教所从事和宣扬的炼养方法很多,如符录、祈禳、禁咒、静功、动功、气功、处丹、内丹、房中、辟谷、服饵等等,这些方法统称为“道术”,与“方术”、“方技”、“方伎”是一个意思,道教中人也有称为“仙术”的。自梁刘勰在《灭惑论》中首论道教的各种道术,他分道家为三品,上品为先秦时代老子的清净无为之道,中品为秦汉方士们的神仙服饵之法,下品为东汉末期张陵五斗米道教的篆录禁魔之术。其后阮孝绪在《七录》中又将道教(包括道家)分为方内道和方外道,方内道的具体内容包括道部、阴阳部、纬忏部、五行部、卜筮部、杂占部,方外道是服饵部、经戒部、房中部、符录部。宋马端临重新做了一个新的分析,他在《文献通考》中评述说:“道家之术,杂而多端。”还对道术作了一个扼要的介绍。说:“清净一说也,炼养一说也,服食又一说也,符录一说也,经典科教又一说也。”认为黄老列庄之书,所讲的是清净无为而略及炼养,松静子、魏伯阳只言炼养而不言清净,卢生、李少君、栾大言服食而不言炼养,张道陵、寇谦之言符录而不言炼养、服食,杜光庭以下只讲经典科教。以上几家说法,概括了道教的炼养方法,也说明了道家的发展情况。后来的人们更简洁地把这些方法分为炼养和符录两类,前类为丹鼎派所运用,一般把魏伯阳、葛洪及宋元内丹派归为丹鼎一派;后类为符录派掌握,张道陵的天师道与金元时期的正一派均系符录一派。在这两类道术之中,又以炼养一类与气功养生学关系甚为紧密。根据不同的特点,我们把道教炼养方法大致分为六类,即静功、动功、气功、房中、外丹、内丹。下面依次评述。静功,在道教中又叫性功。所谓“性”,是指性情、理性、心神。修心养神,即为性功。心与性本为一体,不易强分,性为生命之体,心为知觉灵明之枢,无生命即无知觉,无知觉亦不成为生命。换而言之,性为心之体,心为性之用。故养心亦所以养性,炼性即所以炼心。《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》卷上说:“心者,神之舍也;心者众妙之理而宰万物也,性在乎是,命在乎是。若夫学道之士,先须了得这一个字,其余皆后段事矣。”按书中的主张,心的本体是无为的、不动的;动则叫作神。所以又说:“盖心者君之位也,以无为临之,则其所以动者,元神之性耳;以有为临之,则其所以动者,欲念之性耳。”就是说神藏于心,动则为神,无为之动为元神,有为之动为识神。张伯端《悟真篇自序》中说:“欲体至道,莫若明乎本心,心者道之枢也。”《登真隐诀》亦说:“教人修身,即修道也;教人修道,即修心也。”故修炼以修心养性为主。教人锻炼其纯真之心,不被杂念所淆乱。那么,如何炼心呢?心神性情最易外驰追逐,沉溺于宦场情海名利之中,以至气血亏损,生命短促夭折。《淮南子·原道训》说:“夫喜怒者,道之邪也;忧悲者,德之失也;好憎者,心之过也;嗜欲者,性之累也。人大怒破阴,大喜坠阳,薄气发喑,惊怖为狂。忧悲多恚,病乃成积;好憎繁多,祸乃相随。故心不忧乐,德之至也;通而不变,静之至也;嗜欲不载,虚之至也;无所好憎,平之至也;不与物散,粹之至也。能此五者,则通于神明。”所谓“五者”的内容,均为心性修养的方法。元李鹏飞《三元延寿参赞书》卷2认为,人之喜乐无极则伤魄,忿怒则气逆伤肝,悲哀则伤魂狂妄,思虑过度则伤神伤心,忧愁、惊恐、憎爱、视听、疑惑、谈笑,凡此种种,如过度过甚者皆于性命有伤,故当节制诸情,修心养神。他引黄帝之说曰:“外不劳形于事,内无思想之患,以恬愉为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,可寿百数也。”又说:“彭祖曰:凡人不可无思,当渐渐除之。人身虚无,但有游气,气息得理,百病不生。又曰,道不在烦,但能不思衣,不思食,不思声色,不思胜负,不思失得,不思荣辱,心不劳,神不极。但尔,可得千岁。”《太上老君说常清静经》亦说:“夫人神好清,而心扰之;人心好静,而欲牵之。常能谴其欲而心自静,澄其心而神自清。自然六欲不生,三毒消灭。”《唱道真言》总结说:“炼丹先要炼心,炼心之法,以去闲思妄想为清净法门,仙家祖祖相传,无他道也。”这些论述都以清净心地、炼心养性为第一要旨,这是道教养生的基本功夫。道数中养性静功是相当丰富的。《庄子》所载“心斋”、“坐忘”,《太平经》中的“守一”、“存神”,以及后来的“止念”、“收心”、“存思”、“定观”、“内视”、“守中”、“睡法”等等,都属道教的静功。今人肖天石先生在其著作《道海玄微》中收有经他整理的“道家静坐十二心法”,计有一灵独觉法、抿外守中法、冥心守一法、系心守窍法、虚心实腹法、心息相依法、凝神寂照法、回光近照法、寂心止念法、存想谷神法、息妄全真法、返还先天法。这些都是采取坐、站等静功姿势,进行气功锻炼的方法。这里选录一些练功图法,以见其面貌。立禅图,载明《性命圭旨·亨集》。附文曰:“随时随处,逍遥于庄子无何有之乡;不识不知,游戏于如来大寂灭之海。若天朗气清之时,当用立禅纳气法而接命。其法曰:脚根着地鼻辽天,两手相悬在穴边,一气引从天上降,吞时汩汩到丹田。或住或立,冥目冥心,检情摄念,息业养神,已往事勿追思,未来事勿迎想,现在事勿留念,欲得保身道诀,莫若闲静介洁;要求出世禅功,无如照收凝融。昔广成子告黄帝曰:目无所见,耳无所闻,心无所知,神将守形,形乃长生。其意大同,尤为深切。”行禅图,载《性命圭旨·亨集》。附文曰:“行亦能禅坐亦禅,圣可如斯凡不然。论人步履之间,不可趋奔太急,急则动息伤胎。必须安详缓慢而行,乃得气和心定。或往或来,时行时止,眼视于下,心藏于渊,即王重阳所谓:‘两脚任从行处来,一灵常与气相随。有时四大醺醺醉,借问青天我是谁。’白乐天云:‘心不择时适,足不择地安,穷通与远近,一贯无两端。’宝志公云:‘若能放下空无物,便是如来藏里行。’《维摩经》云:‘举足下足,皆从道场来。’”坐禅图,载《性命圭旨·亨集》。附文曰:“坐不必跌跏,当如常坐。夫坐虽与常人同,而能持孔门心法,则与常人异矣。所谓孔门心法者,只要存心在真去处是也。盖耳目之窍,吾身之门也;方寸之地,吾身之堂也,立命之窍,吾身之室也。故众人心处于方寸之地,犹人之处于堂也,则声色得以从门而摇其中;至人心藏于立命之窍,犹人之处于室也,则声色无所从入而窥其际。故善事心者,潜室以颐晦,而耳目为虚矣;御堂以听政,而耳目为用矣。若坐时不持孔门心法,便是坐驰,便是放心。《坛经》曰:心念不起名为坐,自性不动名为禅。坐禅妙义,端不外此。”道教中尚有一些以静卧状态为特征的睡功修炼法,著名的有陈抟睡功、虚靖先生睡功、陈自得睡功、尹清和睡功、先天派睡功、抱龙眠睡功、塔桥卧功、大塔卧功等。在周履靖《赤凤髓》中辑有《华山睡功十二图》,包括毛玄汉、瞿上辅、麻衣真人、胡东邻、杜胜真、王龙图、康南岩、张怡堂、张玄玄、彭懒翁、谭月然、喻一阳、陈希夷12位养生家的睡功。这里介绍一些。不倒丹睡功图虚靖天师睡功图,虚靖天师即道教天师派第30代天师张继先,南宋时人。此功可治梦中泄精。左手枕头,右手捏固阴处,行功。左腿直舒,右腿拳曲,存想精窍。并闭固关,运气36口,吞咽神水入丹田。(见肖天石著《道海玄微》卷1)陈自得大睡功图,此功可治四时伤寒。侧卧,拳起两脚,两手擦摩极热,抱阴并及囊,运气36口,慢咽神水入丹田,无息息时生真火,真火烧身病自除。(见《道海玄微》卷1)尹清和小休丹睡功,尹清和乃元代北宗炼养家。《道海玄微》卷1说:“法以身仰卧,右脚驾左脚上,直舒两手肩,存神气穴,坤腹左右运转太极,行功运气36口,治脾胃虚弱等症。”抱龙眠睡功,《道海玄微》卷1说,此法“宜首与膝接,头与腹接,卷缩如球状,周天息行如环之无端,待真气生,真火发,周天火便如一大火球,循环圆转,运行不息而入无我境界矣。”小搭桥睡功,《道海玄微》卷l说:“此乃治病睡功图。头着于枕上,肩背腰空悬,臂著床,胃向背贴,两腿并拢,朝上举起,呼吸匀细,任其自然。治失眠,神经衰弱,胃肠病与腰肺部各病。”大搭桥睡功,《道海玄微》卷l说:“此与武林秘传之铁板桥功略同,惟系在床上行之。两手托后脑,两脚踝着床板上,全身悬空,胸肺上凸而胃腹内凹,臀不着床,撮肛,缩外肾,提气,意守丹田,呼吸匀细,绵绵若存。防治百病,老年不宜。”通过这些功夫的锻炼,不仅能够治病祛疾,强身健体,同时可以启发智慧,涵养道德。《道枢》卷2《坐忘篇上》说:“心者,一身之主,神之帅也。静而生慧矣,动而生昏矣。学道之初,在于收心离境,入无虚无,则合于道焉。”所谓“收心离境”,即指收敛性情,脱离外界的各种干扰,进入一个静定的精神状态,达到自我觉悟。书中又说:“《庄子》云‘宇泰定,发乎天光。’何谓也?宇者心也,天光者慧也,虚静至极,则道居而慧生也。慧者,本吾之性也,由贪爱浊乱,散迷而不知。吾能澡雪,则复归于纯静矣。”也就是说,在纯静的气功态中,可以焕发人本身所具备的先天智慧。此外,道教中人还通过静功涵养道德。他们认为人的是非好恶都是由欲望而起,但人不可能无欲无念,故主张节情寡欲,为此制定了许多戒律,作为修道者必须遵守的行为规范。能守戒律,不为物欲所役使,始能破除烦恼,大开觉路。这类的戒律很多,律条有简有繁、少者5戒,繁者1200戒,普通的约有300条左右,分为上品戒、中品戒、下品戒,由之可见其严格。道教的五戒和佛教相同,一不杀生,三不偷盗,三不奸淫,四不妄语,五不饮酒。又有八戒、十戒、老君二十七戒、元始天尊二十七戒之说。《玄都律文》有“百病律”,列举世人之百病,例如:喜怒无常是一病,不好耆老是一病,好色无德是一病,舛戾自用是一病,亡义取利是一病,危人自安是一病。又有“百药律”,例如,恬淡无欲为一药,仁恕谦让为一药,好生恶杀为一药,不自尊大为一药,行宽心和为一药。并谓祸福之由,来自人的善恶,“人有一誉,必定体安;人有十善,气力强壮;人有二十善,身无疾病,修积千善,则成神仙真人”。相反,“人有一恶,心劳体烦;人有十恶,血气虚羸;人有二十恶,身多疾病;人有三十恶,所求不谐”,累恶越多,祸灾愈重,类此之说,《云笈七籤》、《学仙杂记》等中亦有,皆大同小异。总而言之,劝人“诸恶莫作,众善奉行”。这些有关道德修养的规定,于修心养身有密切的关系,是道教气功养生学的组成部份。正如葛洪所指出的那样:“然览诸道戒,无不云欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫,乐人之吉,愍人之苦,周人之急,救人之穷,手不仿生,口不劝祸,见人之得如己之得,见人之失如已之失,不自贵,不自誉,不嫉妒胜已,不佞馅阴贼,如此乃为有德,受福于天,所作必成,求仙可冀也。”(《抱朴子内篇·微旨》)

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