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周易现象这三天不许出门,朱子高于孔子...朱熹使儒学更具哲理性和思辨化吗?

互联网 2021-05-16 13:45:08

朱子高于孔子,正是说朱熹使儒学更具哲理性和思辨化,这种观点是正确的,看这篇论文宋明理学在儒学发展史上是进人了一个新阶段,特别在儒学哲理化方面作出了贡献。宋代的理学正宗,一般列举有濂、洛、关、闽四大学派,宗主是周敦颐、二程(程颢、程颐)、张载和朱熹,他们分别被称为理学的开山祖、奠基人、集大成者。

关於儒学的哲理化问题,由於其自身思想的特点和国情的需要,儒家的政治伦理学不大著意於思辨性的提高。但经过魏晋面北朝到隋唐时期玄学和佛教的冲击,一些正统派的儒家,感到对佛、道的驳难时,虽然政治上可以压倒对方,而理论上却显得贫乏,如韩愈就是例子。不过韩愈虽然反佛,但他的道统还是受佛教思想的影响,特别是李翱的灭情复性说,虽说是羽翼《中庸》,其实所要恢复的却是清净寂灭的佛、老本性。但他这样经过一番论证,思辨性却大有提高。所以从反对声中来融合佛老思想,从而为儒学的哲理化,又开出一条可供应用的途径。

周敦颐(公元1017—1073)一向被认为是宋明理学的开创者。但他留下的哲学著作不多,主要有一篇二百多字的(太极图说)和不满三千字的《通书》,却奠下了他在理学家中的崇高地位。他所以取得这种成就,是由於他在当时儒、佛、道思想矛盾融合的形势下,对於《老子》和道家的「『无极』、《易传》的『太极』、《中庸》的『诚』,以及五行阴阳等思想资料进行熔铸改造,提出『无极而太极」的本体论,“物则不通,神妙万物”的动静观,以及“主静立人极”的伦理观等合题,从而对宇宙生成、万物变化,到建立符合封建统治的人伦道德标准等方面,都把问题上升到哲学的高度,作出了词约义丰的概括。

但是由於周敦颐的著作,其中多是概括性的哲理语言,而提出的又多是论点和论纲,并未作系统的、具体的阐发和论证。逭一方面固然给人以启迪,留有参详余地;但另方面却又容易使人产生歧解。从而出现了「惟周子著书最少,而诸儒辨论,则惟周子之书最多」(《宋四子抄释·提要》)的情况。周敦颐的学说,後来贯穿朱熹的辨论和解释,对儒学的哲理化起到重要作用,下一部分再为详说。

张载(公元1020—1077)生活年代与周敦颐同时。他虽然也被称为理学创始人之一,但思想理路与周子不大相同,在哲学世界观上他是坚持气化论,而有别於程、朱的理本论。张载提出了「天地之性」与『气质之性』的两重人性起源论。他认为天地之性是善的,就是仁义礼智,是人的形体未形成之前已经存在;气质之性则有善有恶,是人的形体形成之後才有的。两者关系是∶「 形而後有气质之性,善反之则天地之性存焉。」(宋张载撰:《正蒙·诚明》中华书局编校本,1978年8月,页23。)在张载之前,对人性善恶往往只从道德上立论,他却把仁义礼智说成是天赋的善性来源,从而将儒家的道德伦理上升到本体论的高度,这就为後来理学家普遍推出「存天理、去人欲」的命题,提供人性上的理论依据。

在认识论上,张载又提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源,本来这是从感性到理性认识的循序渐进,但张载却把两者对立起来,认为「耳目内外之合」的感性认识是浅薄的,是「闻见小知」,而『德性所知,不萌於见闻」(《正蒙·大心》,同前注,页24)。他要达到「穷神知化,与天为一」的境界(《正蒙·神化》,同前注,页17)。主张「大其心」去『合天心」,直接去把握无限的宇宙总体,所谓『天地之道,可一言而尽』(《正蒙:天道》同前注,页15),这就为理学家们的天人合一宇宙论提供了认识上的根据。

张载虽然在世界观上坚持气化论,但由於他在人性论和认识论上的两重性观点,承认『上知下愚』有『不可变者也』(同注②,页23)。应用到社会人事方面就形成为『理一分殊』理论,他写的《西铭》因此受到程颐的重视,後来又为朱熹所充实和发挥,对儒学的哲理化,继续起著先导的作用。程颢(公元1032—1085)、程颐(公元1033—1107)兄弟,是宋代理学的奠基人,他俩虽曾受业於周敦颐,辈分也比张载为晚,但在正统理学中的地位却超过周、张,在儒学哲理化的过程中起到划时代的重要作用。

二程是首先明白无误地将『理』或『天理』作为哲学的最高范畴,程颢曾经自负地说:『吾学虽有所受,天理二字却是自家体贴出来.』(宋程颢、程颐撰:《河南程氏外书》,卷12, 《二程集》中华书局王孝鱼点校本,1984年8月,页424)可见这是前无古人的独家创造。当然『理』或『天理』这个词早巳使用,但作为世界的本体,成为造化之本,万物之源,则确是二程的创举。他们承认张载的气化论,但反对作为本体。理由是『凡物之散,其气遂尽,後复归本原之理.』所以『天地之化,自然生生不穷』,而『往来屈伸,只是理也』(《河南程氏遗书》卷15,同前注,页163、页148)。他们认为气是有聚散、生灭的,并不是永恒的绝对体,所以从本体论来讲,『天下只有一个理』(《河南程氏遗书》卷18,同前注,页196)、『理者,实也,本也』(《河南程氏遗书》卷11,同前注,页125)、『所以谓万物一体者, 皆有此理,只为从那里来』(《河南程氏遗书》卷2下, 同前注,页33)。即只有理才是真实存在的唯一本体。

二程既强调『天下无实於理者』(《河南程氏遗书》卷3,同前注,页66),但又不能和具体实物混同,因此又说『理,无形也』(《河南程氏粹言》卷1,同前注,页1175)。即是说『理』不是实有其形,而是实有其体,这是永恒绝对不变的。所以说『天理云者,这一个道理,更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡』『这上头来,更怎生说得存亡加减。是佗元无少欠,百理具备』 (同注⑩,页31)。

二程遗个『理』本体,既不同於有聚散生灭的气化物,又可以避免佛、道的虚无本体有归於空虚寂灭的危险。二程『唯理唯实』的观点,把本体界定为体有而非无、形化而不空的绝对体,这显示出理学比佛、老有更高的思维水平。

在周、程之後对儒学哲理化作出重要贡献的是南宋的朱熹(公元1130—1200年),他是宋代正宗理学的集大成者。朱熹继承二程以『理』作为哲学的最高范畴,但『理』怎样会成为宇宙的本体?他是与周敦颐所讲的,『太极』联系起来,并且用很大气力为之辩解,并作出详细的阐释和论证。

本文上面讲过,周敦颐写的《太极图说》,由於是词义丰的概括,容易使人产生歧解。同时他制作的《太极圃》虽说是对《易传》的阐发,但正如朱彝尊在《太极图授受考》中所说『自汉以来,诸儒言《易》,莫有及《太极图》者。惟道家者流,有《上方大洞真元妙经》,著太极三五之说,其 後,『衍有无极、太极诸图』。黄宗炎在《太极图说辨》中,则指出周敦颐的《太极图》是来自陈搏的《无极图》。这些说法似都有所根据。在我国早期的道教著作,如东汉魏伯阳的《周易参同契》就是把周易、黄老学说和炼丹术结合在一起,以阴阳交合和八卦相配的学说来阐明炼丹成仙的理论。後来的道教徒并推衍出许多图式,既是讲炼丹术,又是讲宇宙论,周敦颐的《太极图说》扬弃了其中炼丹术的内容,使之成为宇宙发生论的式。但是他虽将道教的《无极图》改头换面,却由於保留下『无极』这一术语,故为陆九渊兄弟所诟病,并断言周说以无极加於太极之上不合儒家宗旨。

对周敦颐这些来自道教的思想,二程是采取回避态度。他们既不提及(太极图》,也没有讲过无极。到了朱熹时由於陆氏兄弟的驳难,他不能不为之洗刷,认为周敦颐发明《太极图》,是『不由师传,默契道体』,是.『得之於心,而天地万物之理,巨细幽明,高下精粗,无所不贯,於是始为此图以发其秘尔』(朱熹:《再定太极通书後序》,《朱文公文集》,卷76,上海:商务印书馆四部丛刊编缩印明刊本,页1398)。

不过朱子只是用「默契道体」。「得之於心」一类的话为周说辩解是不够的,他必须对无极与太极的关系问题作出新的解释。办法是对《太极图说》的首句作原则性的修订,这是问题的关键所在。他看到《宋史实录》中原来所载的《图说》,首句是「自无极而为太极」,九江本则作「无极而生太极」。这是明白说出无极是在太极之先,痕迹过於明显。他提出这些本子是增字失误,却断定首句应为『无极而太极」,并对此作了新解:『周子所谓无极而太极,非谓太极之上,别有无极也,但言太极非有物耳.』『极,是道理之极致,总天地万物之理,便是太极,太极只是一个实理.『无极而太极,正所谓无此形状,而有此道理耳.」(《周子全书·太极图说·集说》,上海:商务印书馆万,有文库本,1938年3月,页5)朱熹不像二程那样对太极加以回避,他把太极解释为总天地万物之理,又只是一个实理,这就将周、程的思想联系起来,并加以概括提高。对无极与太极的关系,他是巧妙地排除无极在太极之先或是产生太极的印象,使《太极图说》中的道教思想,得以消弭无形;而儒学传统中的封建纲常伦理,却以『理』这一最高范畴的普遍形式上升为宇宙本体,从而取代董仲舒儒学中『天』的地位。自是儒家的天命论演化为天理观,天人感应的神学发展为天人一本的理学。儒家思想缺乏思辨性的弱点,随著朱熹等人的努力而得到改善和加强,特别在哲学世界观方面,朱熹对儒学哲理化的提高,作出了重要贡献。

朱熹既将太极解释为总天地万物之理,这总的理只有一个,就是「理一」。但这个「理」又是无所不在的,是规定着万事万物所以然的道理。这个总的理有不同的分布点,就是『分殊』。朱熹对此加以阐释说:「本只是一太极(理), 而万物各有禀受,又自各全具一太极尔,如月在天, 只一而已,及散在江湖,则随处可见,不可谓月已分也.」(宋黎靖德编:《朱子语类》,卷94,上海:中华书局,王星贤点校本,1986年3月,页2409)「理只是这一个,道理则同,其分不同,君臣有君臣之理,父子有父子之理.」(《朱子语类》,卷6,页99)这里所讲的就是「理一分殊」,是朱熹在促使儒学哲理化的过程中,所完成的一项重要理论建构。

上面朱熹讲的『理一分殊』,这种理论是来源於佛教华严宗的「一多相摄」。朱熹对此并不明言,只是认为佛教也有这种思想。他说:『释氏云:『一月普现一切水(月),一切水月一月摄.』这是释氏也窥见得这些道理.』(《朱子语类》,卷18,页399)他这里说的就是『月印万川』的比喻,佛教和朱学都以此形象地说明一多相摄、理一分殊和万殊一本的理论,自是君臣父子、上下尊卑的封建等级秩序,三纲五常、忠孝节义等封建政治伦理道德,都被说成是至高无上的天理,就像天空皓月一样普照大地。在天理的笼罩下, 人们只能按照自己的本分,依从天理行事。这即是说,只要人们接受「理一分殊」的理论说教,就会自觉自愿地去遵守封建道德伦理纲常。自是儒家世界观经过哲理化的改造,从取得的社会功效来说也是大有提高。

朱熹既然界定「理」或「天理」作为宇宙的本体,是哲学的最高范畴,那么人们又怎样去认识这个理呢?他一方面利用《礼记·大学篇》中讲「格物致知」的古老命题,作出更为详尽的发挥:「所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知;而天下之物,莫不有理,惟於理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即几天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极,至於用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。」(朱熹撰:《大学章句·补格物章》,上海:世界书局,《四书五经》宋元人注本,1936年4月,页3)朱熹造段发挥是符合认识论原理的。因为认识就有一个由此及彼、由表及里、由粗到精、由「零细」上升到「全体」、由『现象」深入到「本质」的过程。朱熹所理解的格物致知就表明有循序渐进的意思。至於他讲的「一旦豁然贯通」这并不等於佛家的『顿悟』,因为它是在『用力既久』的格物基础上达到的,是由「积累」到「贯通」的认识过程,因而这是含有认识飞跃的合理因素。不过另方面朱熹确也碰到一个难点。即他的『理一分殊』理论,认定万事万物之理只是太极这一总体之理的分殊。而这个「无人身的理性」,它流行於物中就成为「在物之理」;流行於心中则成为「在己之理」。

因此他所谓『格物致知』,表面上是人的主体作用於客体,但「物之理」与「己之理」都无非是太极之理的「流行」,所以两者之间的「对置」是虚假的,最後还得承认是「心包万理,万理具於一心」(《朱子语类》,卷9,页155),那么所谓「一旦豁然贯通」,与陆九洲讲的「心学」就难有所区别了。

本文上面讲到,张载曾提出「闻见之知」与「德性之知」两个认识来源,并将两者割裂开来,朱熹是想弥补这个缺陷,所以提出『欲致吾之知,在即物以穷其理也。』但他又要讲「万理具於一心」,这就使『即物穷理』与『内心求理』两者之间难以协调,终於无法达到从感性到理性这一科学认识论的发展途径,这是朱熹思想中所难以解脱的矛盾和局限。

本文上面还谈到,张载曾提出天地之性与气质之性的两重人性谕,二程和朱熹对这种区分都甚为赞赏。朱熹认为:孟子讲性善,说人性中潜藏着仁义礼知『四端』,这只是说到天命之性,但对恶从,何来,由於『不曾说得气质之性,所以亦费分疏」(《朱子语类》,卷4,页70)。至於荀子主张性恶,『只见得不好底性』(《朱子语类》,卷59,页1389),却未能回答善从何来。即是说孟、荀的人性谕都各有偏颇,唯有张载、二程阐发的两重人性沦,使原来在道德上的善恶归属,上升到从本体论上来解决人性来源问题。因此朱熹称赞张载对两种人性来源的阐发是「有功於圣门,有补於後学」。『故张、程之说立,则诸广之说泯矣」 (问注②,页70)。而天地之性既是天理的流行,因此又被称为义理之性,性即理也,道德论与宇宙论合而为一,儒学哲理化的程度,又得到了提高。

总的来说,朱熹是理学的集大成者,在儒家思想哲理化的过程中,他作出了不懈的努力,使儒学的理论思维水平得到提高,对此我们要给以应有的历史评价。

这个问题太复杂了,最直白的说法:天理就是天道,也就是天地运行的法则,而事实上是儒家制定的规则。

但详细的说就太多了。

(一)“天理”是自然的,谓:“莫之为而为,莫之致而致,便是天理。”(5)(二)“天理”是客观存在,不以人的主观意志为转移的,谓:“天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。”(6)(三)“天理”是超越时间和空间的,谓:“理则天下只是一个理,故推至四海而准。须是质诸天地,考诸三王不易之理。”(7)(四)“天理”反映天地万物的永恒运动和无穷变化,谓:“天下之理,未有不动而能恒者。”(8)“通变不穷,事之理也。”(9)(五)“天理”反映天地万物对立统一的生成法则,谓:“天地万物之理,无独必有对,皆自然而然,非有安排也。”(10)“理必有对,生生之本也。”(11)(六)“天理”反映事物产生、发展、衰亡的变化规律,反映物极必反的规律,谓:“物极必返,其理须如此,有生便有死,有始便有终。”(12)“物极则反,事极则变。困既极矣,理当变矣。”(13)(七)“天理”体现在万事万物之中,而每一事物都有其个性和特殊性,谓:“有物必有则,一物须有一理。”(14)(八)“天理”又反映为万事万物的共性和普遍性,是万殊之理的共相,谓:“万理归于一理”。(15)“二气五行,刚柔万物,圣人所由惟一理。”(16)(九)“天理”作为本体与现象世界是统一的,谓:“至微者理,至著者象,体用一源,显微无间。故善学乾求之必近。”(17)(十)“天理”是天道与人道的统一,父子君臣之伦常关系也是“天理”(“自然法则”)的体现,谓:“凡眼前无非是物,物物皆有理。如火之所以热,水之所以寒,至于君臣父子间皆是理。”(18)“物有自得天理者,如蜂蚁知卫其君,豺獭知祭。礼亦出于人情而已。”(19)“父子君臣,天下之定理,无所逃于天地之间。”

翻译:大自然的运行有其自身规律,这个规律不会因为尧的圣明或者桀的暴虐而改变。原文天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而节用,则天不能贫。养备而动时,则天不能病。修道而不贰,则天不能祸。故水旱不能使之饥,寒暑不能使之疾,妖怪不能使之凶。本荒而用侈,则天不能使之富。养略而动罕,则天不能使之全。倍道而妄行,则天不能使之吉。故水旱未至而饥,寒暑未薄而疾,妖怪未至生而凶。受时与治世同,而殃祸与治世异,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,则可谓至人矣。不为而成,不求而得,夫是之谓天职。如是者,虽深,其人不加虑焉;虽大,不加能焉;虽精,不加察焉;夫是之谓不与天争职。天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。舍其所以参,而愿其所参,则惑矣!列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施。万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。皆知其所以成,莫知其无形,夫是之谓天〖功〗。唯圣人为不求知天。天职既立,天功既成,形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。财非其类以养其类,夫是之谓天养。顺其类者谓之福,逆其类者谓之祸,夫是之谓天政。暗其天君,乱其天官,弃其天养,逆其天政,背其天情,以丧天功,夫是之谓大凶。圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功。如是,则知其所为知其所不为矣,则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。翻译上天的运行有一定的规律,不会因为圣君尧就存在,也不会因为暴君桀就灭亡了。用正确的治理措施适应大自然的规律,事情就办得好;用错误的治理措施对待大自然的规律,事情就会办糟。加强农业生产而又节约开支,那么天不可能使人贫穷;生活资料充足而又能适应天时变化进行生产活动,那么天也不可能使人生病。遵循规律而又不出差错,那么天也不可能使人遭祸。所以水旱灾害不可能使人受饥挨饿,寒暑变化不可能使人生病,自然界反常的现象不可能使人遭难。荒废农业生产而用度奢侈,那么天也不能让人富有。保养简略而行动逆时,那么天也不能让人保全。违背礼义正道而胡作非为,那么天也不能让人吉祥。所以水灾旱灾还没来就闹饥荒了,冷热还没迫近就生病了,自然灾害还没产生就有了凶险。这遇到的天时和太平时期相同,然而灾殃灾祸却和治世不一样,这不可以怨天,事物的规律就是这样。所以明辨了自然界的规律和人应采取的行动,就可以称得上圣人了。不必刻意去做就成功了,不必刻意去求就获得了,这就叫做“天职”。像这样子,虽然深奥,“至人”是不会刻意去加以思虑的;虽然伟大,“至人”是不会刻意去加以费力的;虽然精微,“至人”是不会刻意去加以考察的,这就叫做不和天争夺职分。天有天时,地有地利,人有人治,这就是说人(能与天地)并立为三。舍弃自身能够并立为三的部分,而(一味地)期待自己能够并立为三,那就错了。众多星辰相随旋转,太阳月亮交替映照,春夏秋冬轮流降临,阴阳交感,大化万物,风和雨广博地沾施,万物各自得这些的调和而生长,各自得到这些的滋养而成熟,看不到他在做事情而只看到成果,这就叫做“神”。大家都知道他成就万事万物,却不知道他无形无迹,这就叫做“天功”.只有圣人是不刻意去求了解天的.“天职”建立以后,“天功”已经完成,具备了形体而人的精神就产生了出来,好,恶,喜,怒,哀,乐的情感就蕴藏在里头了,这就叫做“天情”。耳朵,眼睛,鼻子,嘴巴,形态,各有它和外物交感(的功用)而不能互相替代,这就叫做“天官”。心灵处在胸中,来主宰五官(耳,目,鼻,口,形态),这就叫做“天君”。裁择其它的物类来奉养人类,这就叫做“天养”。顺着人类的需要叫做福,违逆人类的需要叫做祸,这就叫做“天政”。遮暗“天君”,混乱“天官”,废弃“天养”,违逆“天政”,背反“天情”,以致于丧失“天功”,这就叫做大凶。

扩展资料创作背景本句出自战国·荀子的《荀子》,反映了荀况的唯物主义自然观,主要是《天论》、《非相》等篇。荀子在《天论篇》开头便说了这句话。这就彻底否定了天有意志的说法,把自然界的客观规律与人类社会的发展状况区分开来。这就是荀况“天人相分”的观点。作者简介荀子(约公元前313-前238),名况,字卿,汉族,因避西汉宣帝刘询讳,因“荀”与“孙”二字古音相通,故又称孙卿。周朝战国末期赵国人。著名思想家、文学家、政治家,儒家代表人物之一,时人尊称“荀卿”。曾三次出齐国稷下学宫的祭酒,后为楚兰陵(今山东兰陵)令。荀子对儒家思想有所发展,提倡性恶论,常被与孟子的性善论比较。对重整儒家典籍也有相当的贡献。

《智取生辰纲》翻译成白话文:时值六月,天气炎热,挑着生辰纲的军汉在崎岖小路上行走,个个气喘嘘嘘,汗水淋漓,苦不堪言。有的走慢了,杨志就用藤条抽打,喝令∶“快走!”他们到了黄泥冈。小路两边是松林,军汉实在走不动了,都放下 担子,到树荫下躺倒休息。杨志喝道∶“这是什么地方,敢在这里乘凉,起来快走!”众军汉叫苦说∶“你把我们剁成八块,我们也走不 动了。”两个虞侯和老都管喘着气慢慢走上来。老都管见杨志打军汉,劝 道∶“杨提辖,实在热得走不动了,别怪他们吧。”杨志说∶“这是 黄泥冈,正是强人出没的地方,怎敢在这里停脚!”杨志不理军汉的哀告,举起藤条说∶“不走的,吃俺二十棍!” 他刚要打下,忽见松林里有人探头观望,便急忙放下藤条拿起朴刀, 追进松林喝道∶“你好大胆子,敢来看我的货物!”杨志近前一看,林中一字儿摆着七辆江州车子,晁盖七人假扮推 车的在乘凉。杨志问道∶“你们是干什么的?”晁盖道∶“我们是贩卖枣子到东京去的。”杨志这才放下心来。白胜挑了一担酒桶走上冈来,边走边唱∶“赤日炎炎似火烧,野田禾稻半枯焦。农夫心内如汤煮,楼上王孙把扇摇。”他走到松林边上,放下酒担乘凉。众军汉见白胜是卖酒的,便说∶“我们又热又渴,何不买些酒吃 ,也解暑气。”杨志听了训斥道∶“你们这些村鸟知道什么,全不知 路途上艰险,多少好汉给蒙汗药麻翻了。”晁盖七人出来说∶“口渴得很,卖给我们一桶酒喝。”白胜说∶ “好,五贯钱一桶。只是没有碗,就用两把酒瓢舀着喝吧!”众人一 边吃枣子,一边喝酒。吴用舀了半瓢酒,说去取点枣子,进松林里去 了。吴用到树林里,把酒倒掉,从衣袋里掏出纸包,把蒙汗药倒在瓢里,走出松林。晁盖见吴用出来,说∶“一桶酒喝得干干净净了。”吴用拿酒瓢 到另一桶酒里舀出一瓢说∶“我再喝一瓢。”白胜一把夺过吴用手中 的酒瓢,放在酒桶里搅了两下,说∶“你这客人有头有脸的,却不是 君子。”众军汉见卖枣子的喝了酒,都说∶“我们也买一桶吧!实在太热 太渴了。”老都管也说∶“冈子那边没处讨水喝,就让大家买了喝吧 !”杨志见卖枣子的喝了没事,就说∶“既然老都管说了,就去买了 喝吧!”众军汉凑了五贯钱去买酒,白胜却说∶“不卖了,这酒里有蒙汗药。”众军汉陪笑道∶“那是说笑话,何必当真。”吴用把白胜一推,说∶“大家都出门在外,做点好事吧!”说着把酒桶送给军汉。吴用又拿些枣子说∶“给你们下酒。”众军汉谢了,轮流用瓢喝 酒。连老都管、虞侯和杨志都喝了。顷刻间,杨志等十五人个个头重脚轻,先后软倒了。晁盖等七人马上推着小车从松林里出来,把枣子倒在地上,把十 一担金银珠宝装进车里推着就走。杨志酒喝得少,先醒了,他爬起来,看见其他人都倒在地上动弹 不得,财宝全无,指着骂道∶“都是你们不听我的话,遭人暗算,丢了生辰纲,连累洒家。”拿起朴刀,叹了口气,下冈去了。众人这才醒过来,老都管说∶“生辰纲失了,杨志也走了,我们 怎么办?”有人说∶“就说是杨志和强人串通一气,用蒙汗药把我们 麻翻,把金银珠宝全抢走了。”众人立时收拾停当,回去禀报去了。再说杨志走到一片树林里,突然一个赤裸上身、背上刺着花的和 尚对他喝道∶“你这混蛋,是哪里来的?”杨志反问∶“你是哪里的和尚?”那和尚不回话,抡起禅杖就打,杨志挺起朴刀相迎。两人就 在树林里打了起来。那和尚卖个破绽跳出圈外,喝声∶“且慢!你这青面汉子是什么 人?”杨志道∶“俺是青面兽杨志。”和尚道∶“俺是花和尚鲁智深 。”杨志笑道∶“你不是在相国寺吗?怎么来到这里?”鲁智深道∶ “因俺救了林冲,高俅不许相国寺收留俺,俺想上二龙山宝珠寺安身 ,寨主邓龙不肯,俺打败了他,他就跑上山去,把住关口,俺攻不上 去。”杨志引鲁智深住进操刀鬼曹正开的酒店。曹正和杨志相识,听说 他俩要上二龙山,就说∶“我有一计,不知两位中不中意?”杨志道 ∶“愿闻良策。”曹正如此这般地说了一遍,二人决定依计而行。次日,曹正和打扮成乡下人的杨志把鲁智深用活结绳索捆了,押 着来到二龙山关口。曹正对邓龙说∶“这胖和尚说要请梁山泊来打二龙山,还要扫平附近村庄,我把他灌醉捆了献给大王。”邓龙大喜, 开关让他们上山。曹正等人上了山,就把捆着鲁智深的绳索结头偷偷一抽。鲁智深 松开手臂,拿过杨志手中的禅杖,抡起一杖将邓龙打死,众喽罗纷纷跪地投降。鲁智深和杨志从此当了山寨寨主。《智取生辰纲》是元末明初小说家施耐庵的名著《水浒传》第十六回的后半部。智取生辰纲"写的是杨志押送生辰纲去往东京,在途中(黄泥冈)被晁盖吴用等用计夺取的经过。而"智取生辰纲"则是起义农民的集体行动,是梁山泊英雄聚义的开始。该故事发生在今山东省菏泽市郓城县东南16里处的黄泥冈。参考资料百度百科:https://baike.baidu.com/item/%E6%99%BA%E5%8F%96%E7%94%9F%E8%BE%B0%E7%BA%B2/1157724?fr=aladdin

朱子高于孔子...朱熹使儒学更具哲理性和思辨化吗?: 朱子高于孔子,正是说朱熹使儒学更具哲理性和思辨化,这种观点是正确的,看这篇论文宋明理学在儒学发展史上是进人了一个新阶段,特别在儒学哲理化方面作出了贡献.宋代的理学正宗,一般列举有濂、洛、关、闽四大学派,宗主是周敦颐...

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为什么说朱子高于孔子: 朱子是朱熹,朱熹是宋明时期理学的代表人物,而理学就是以理为核心的新儒学体系.这句话的意思是说,朱熹继承和发展了春秋战国时期的孔孟儒学,体现了儒学的与时俱进性(这也是儒学能够兴盛千年的重要原因),不能理解为朱熹的成就高于孔子.

材料一中朱子高于孔子的喻意是什么 - 作业帮: “眼珠子,鼻孔子,朱子高于孔子;眉先生,胡后生,后生长于先生.”这是中国对联艺术中非常典型的双关联.下列对“朱子高于孔子”喻意的最佳解释是( C ) A.朱熹的学说比孔子更科学 B.朱熹使儒学成为...

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“眼珠子,鼻孔子,朱子高于孔子;眉先生,胡后生,后生长于先生.”这是中国对联艺术中非常典型的双关联: B 试题分析:根据所学,AD项说法明显错误;董仲舒建立了系统的理论体系,因此ACD均错.朱熹吸收了佛道思想创立了理学,发展了儒学,使儒学发展到思辨化的阶段,故选B.

眼朱子,鼻孔子,朱子高于孔子.什么意思: 朱子,即朱熹,接指眼珠.孔子,即孔丘明,接指鼻孔.因为眼珠比鼻孔高,所以朱子的才学与修养比孔子高.

"眼珠子、鼻孔子、朱子高于孔子;眉先生、须后生、后生长过先生"在这对联中,对于"朱子高于孔子"这句话隐含眼珠子、鼻孔子、朱子高于孔子;眉先生、须后生、后生长过先生"在这对联中, - 作业帮: ls们对于朱熹(朱子)和孔子背景的介绍我就不赘言了,但需要声明的是,上联并不是说朱熹的成就高于孔子,首先孔子是万世师表,是教育的开创者,他的地位是没有人可以企及的,所以愚见以为这句是前后呼应,指的是江山代有才...

“眼珠子,鼻孔子,朱子高于孔子;眉先生,胡后生,后生长于先生.”: A 孔子儒家学说奠基人,一般说后来者地位高于孔子的都可排除.汉代儒学就已经成为封建王朝的统治思想,但后来儒学受到其他学派如佛学冲击较大,宋朱熹时期对儒学进行了继承和发展,将道学和理学引入儒学,形成了较为完善的程朱理学系统,也就是新儒学.朱熹整理的《四书章句集注》成为读书人考试的宝典.但是朱熹的完善是建立在孔学的基础上的,虽然成就很大,但只是继承、创新、完善,而非逾越.后世对朱熹学说争议较大.因此只能选A.

历史问题眼珠子,鼻孔子,朱子高于孔子;眉先生,胡后生,后生长于 : 朱熹使儒家思想成为封建正统思想 这句话是错 汉武帝时期,董仲舒实行的罢黜百家,独尊儒术,才使儒家思想成为封建正统思想

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